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甚而流行这样一个观点，不懂佛教就无法懂唐宋以后的中国文化。

是以自然的深奥，启示最高准则。其实易行，就是道作为技术性的操作原则，运用起来很简单。

这与楚地神秘巫术文化有关。好象老子的自然本体论，暗合了（西方哲学中给出的）哲学经典思路，所以就特别值得赞誉。老子所说的自然本体，是永恒的之物与完美之物的象征。第三，道是天地万物的最高准则。所谓实体性存在，用通俗的说法，就是道实有其物，是一种具体的东西，老子称为物。

人用心智力量创造出来的一切制度、规范，都显得无用和可笑，不仅无用可笑，而且还把人和自然世界隔离开，使人陷于既肤浅又盲目的欲望冲突和社会矛盾之中不能自拔。这几乎不算研究，因为根本没有指出其中的思想含义是什么。（《全集》第5集，第400页） 康有为及其弟子们不得于上，则欲争于下（《全集》第6集，第314页），在湖南笔墨不谨，因而在湖南士子中激起的反弹最为强烈。

     在第二次大规模释经的阶段，康有为没有选择重释六经（除《春秋笔削大义微言考》之外），而是侧重于重释四书，他考虑的重点已经不是辩伪经的问题，而是重释孔子的问题（包括释大同与释三世），即口传微言与经文大义、传在口说与传在文字的区别问题，以及辨别哪些内容是口传微言的问题。后一部分则指出，陈独秀等中国共产党创党先驱的思路与康有为截然不同，他们对于现实政治强调一种与旧秩序、旧文化相决裂的态势，试图通过这种分裂来创造新的未来，而他们在自己的主义信仰与现实政治主张之间则追求内在的统一。欧榘甲《新广东》言：夫（朝廷）以奴婢事人，彼犹不肯以奴婢怜我，非自立岂有望哉？见张枬、王忍之（编）：《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷上册，北京：三联书店1960年版，第67、274页。晚清儒学普遍主义最为极致的一次努力，即是康有为建立全球性的孔教的构想和行动。

在《与日人某君笔谈》中，康有为指出，如果不讲大同，仅如刘歆、朱子之所传，那么在民主之世，孔子不能行。这一手段带有很强的侥幸心理和投机色彩，希望取得便捷的成功。

《大同书》就是作为孔教的圣经出现的，就其内容来说，它属于启示录和福音书。他既要坚持以孔子大同之义作为立教的核心教义，又要在现实政治反对以大同作为目标，这一内在矛盾和冲突无疑是尖锐的。⑤夏晓虹（编）：《追忆康有为》，北京：三联书店2009年版，第115、122页。虽然，欧人之立此者，以旧教之待新教，动辄焚烧，但英、法间焚者已十余万，过德国刊士但士湖边，呼士赫斯师弟焚骨石前，未尝不惨然也。

    康有为在《孔子改制考》中指出，孔子和墨子所言尧、舜、文王之事正相反对，他们所言未必是尧、舜、文王的事实，而是因为尧、舜、文王在中国为人人所尊慕，可以托以动众。（《全集》第2集，第268页）康有为在戊戌变法期间所上《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，谨写〈孔子改制考〉，进呈御览，以尊圣师而保大教折》，开篇即论同治以来教案，以应对教案作为开教会、定教律的变法之道的首要理由。其二，对于一国而言，在大同仅仅局限于思想领域的条件下，大同与小康并行而不悖才是可能的。      康有为立孔教为国教的主张包含了两个方面的挑战，同时在这些方面也都遭遇了困局。

（《全集》第6集，第425页）     由此看来，康有为的经学阐释一直包含相互关联而有不同侧重的两个基本方面：一是辩伪经，要害在于依孔子立教，托孔子立教，尊孔子为教主，因而要论证六经非周公所作。这是他为立孔教的合理性、必要性和正当性提供论证的一种方式，这一强调政教协同的论述，有可能使人们的注意力不放在立教这一政制变革将带来政治结构变化的问题上，而主要关注孔教在抗衡西方列强以文明之国入野蛮之国方面的重要作用。

现已将《孟子微》一篇分载报中，外人之疑，亦当稍释矣。④例如，康有为在1926年1月5日《致吴佩孚等电》中专论拒赤化问题，认为俄人以赤化戕民数千万，夺民之产为赤军所有，饰曰共产，遂欲推行于全球。

宽大以听民之自由，特尊以明国所崇敬，并行而不悖焉。（《全集》第12集，第136页）不过，很难说 四书重释等作品也是因为较多地阐释大同之义而推迟出版，毕竟除《大学注》之外，这些书到1916年—1917年间悉数出版面世了。他在1912年5月—6月间写的《中华救国论》中，详细讨论了欧洲各国确立国教与宣扬宗教自由原则之间的关系。在每一个分论题的论述中，康有为把中国史、全球史、经学阐释与国外思想整合在一起，经学阐释只是其中的一部分。辛丑、壬寅间，避地印度，乃著为成书。康有为在流亡期间，逐渐发展出一套关于中国道德文明优于西方、物质领域落后于西方的论述，他在英国游记和剑桥、牛津两校游记等诸多作品中指出，中国道德文明领先的重要表现，是人道教（孔子之教）优于神道教（其他宗教），中国之重义优于欧美之重争。

为此，他需要建构内部与外部分隔的错觉，以及大同追求仅限于思想领域而与政治行动无涉的错觉。故凡天下国之盛衰，必视其教之隆否。

教隆则风俗人心美，而君坐收其治。（《全集》第5集，第400页）     康有为调适内在思想冲突的主要方式，是强调大同世与小康世并行而不悖，具体而言，是此国的大同与彼国的小康并行不悖，作为思想的大同与作为实践的小康并行不悖。

或者说，只有发掘孔子学说中的大同思想，才能证明孔子思想在当代世界和共和时代的至高价值。这一论述特点反映了康有为企图凸显立国教议题的强烈愿望。

33因而康有为通过议程设置的引导推动立国教的努力，很难有所收获。12    其二，立孔教本身是变法改制过程中构想的举措之一，意味着新的政教制度的创设，一旦设立会有深远而强劲的政治影响。⑩湖南维新活动的后台陈宝箴1898年7月15日上折虽对康有为有所维护，亦建议饬下康有为，即将所著《孔子改制考》一书板本，自行销毁。黄屋左纛乃人君之威仪，天下所尊抑，康有为必欲轻视之，而以教主为尊，臣又不知其何心。

19［英］麦肯齐：《泰西新史揽要》，第399—400页。在这一构想中，大同主要不是作为现实问题的解决途径而存在的，它是论证孔子范围天下的理由，是对外文明竞争的需要和产物，或者是孔子思想在君主制崩溃之后仍然能启诱大众的需要。

康有为曾读李提摩太及其助手蔡尔康所译麦肯罗著《泰西新史揽要》。他视宗教为文明的主要载体，从耶教扩张感受到了文明存亡的忧虑，（彼奉教之国）以国力行其教，必将毁吾学宫而为拜堂。

君以纪纲治大群，师以义理教人心。《中庸》所谓道并行而不悖，溥博渊泉，而时出之，山梁雌雉，时哉时哉。

一千八百七十三年普国礼部尚书发克又立教化新章云：德廷本有一款赐与耶稣教教士并天主教神甫，神甫之薪水既出之于国帑，国家可以国法治之。24     黄遵宪此处提及近日德、意、法裁抑教徒侵政之权，即前述俾斯麦文化斗争时期德、意与罗马天主教皇之间的斗争，以及法兰西第三共和国转而与罗马教廷交恶。若传之于外，导引世人，大率以三年丧、亲迎、立命三者。第二个脉络的论述，贯注了康有为重释孔子、立孔教的努力，其中既有托以动众的策略考虑，也有他对孔子学说本身潜力的认识（尤其是对此前公羊学积累的了解）的原因。

在阐释孔子大同思想的问题上，康有为强调的不再只是孔子思想如何范围天下，而是同时针对中国内部正在出现的分裂危机，将全面阐释三世说作为与大同阐释同样重要的新的中心论题。（《全集》第3集，第3—4页）既然六经乃孔子所作，在孔子这里见大同太平之治首先应该从六经中寻找： 孔子之为教主，为神明圣王，何在？曰：在六经。

湘中志士，于是靡然发奋，人人种此根于心中，如弟所云是也。○教皇见此新章，即谓此伤天害理之尤者也，普国妄作妄为至此而极，即降旨遍谕大小教士不必遵守普律，若敢私自遵从必受大罚。

张謇之子张孝若在《南通张季直先生传记》中提及：据说当光绪帝向翁公索康书的时候，光绪帝听到翁公‘此人居心叵测一句话，就问道：‘何谓叵测？翁公答：‘叵测即不可测也。义各有为，不相蒙，亦不相累也。